Diferencia, otredad, antropología y derecho

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La otredad, como constructo, tiene un recorrido interesante en el pensamiento, en la historia y en la realidad, pero no lo hace solitaria, le corresponde un opuesto: la mismidad. ¿Cómo se construye “el nosotros” y cómo, “el ustedes”? ¿Por qué surgieron esas categorías? ¿Quiénes forman parte de ellas? ¿Producen consecuencias? ¿Para quién? ¿Tiene algo que ver la antropología o el derecho?

Estas líneas intentan una aproximación no a las respuestas, sino al por qué son necesarios esos cuestionamientos. Las respuestas aún se construyen, se buscan, se necesitan; la pretensión en estas líneas no es el ofrecerlas, más bien, en tono humilde, el colocar las preguntas – una vez más- en un diálogo que parece olvidar que es eso y que, no obstante, corre a construir un monólogo entre quienes siempre se escuchan y son escuchados.

La otredad no puede entenderse sin la diferencia y, la diferencia, tampoco se haría visible si no lo fuera por la periferia, que corresponde a todo aquello que no se produce en el centro, en la universalidad, en lo homogéneo, en “la ciencia neutra, desinteresada, objetiva”.  En el camino, a la diferencia se le sumó una zafia compañera: la desigualdad y a ésta, se le incrustaron otros cual si se tratase de una simbiosis mutualista en el que la una y los otros se alimentan y se sostienen: los privilegios.

En este breve recorrido – tanto por la extensión editorial del artículo como por las limitaciones de quien lo escribe – se dibujan sólo pinceladas de las profundas y ricas corrientes de pensamiento que encuentro de mayor interés para exponer la inquietud que me cruza: cómo ha tratado el saber a la otredad.

Este entendimiento atraviesa el papel de la antropología y del derecho en el análisis de la otredad y su efecto emancipatorio en el ejercicio de las libertades o, lo contario, la desvinculación y el letargo de un derecho muy técnico, pero no con la suficiente agudeza sobre la diversidad humana.          

1. OTREDAD Y MODERNIDAD

Fue Emmanuel Lévinas quien colocó un cuadro categorial para la aproximación de  la otredad. El rostro del otro que interpela, el que no puede sujetarse a la propia cognición porque dejaría de “ser”, para volcarse en la propia singularidad o representación. La representación del “otro” que transitó de la semejanza, a la igualdad a la diferencia y al “otro en cuanto a otro”, que ya no es representación sino pura ética.

Por ese camino transitaron, luego, grandes pensadores como Enrique Dussel, Carlos Cullen y Aníbal Quijano, quienes pensaron la alteridad, el extractivismo, la modernidad, la transmodernidad, la colonialidad y la decolonialidad; redefinieron la voluntad de poder, no como voluntad de dominación, sino como producción y reproducción de la vida. Colocaron la modernidad, no en el siglo “de las luces”, sino en 1492 y comprendieron que la totalidad es homogenizante, mismidad y el  norte global eurocéntrico. En tanto que el sur, es la alteridad ahora visible.      

Dichos estudios merecen una mención aparte, por lo retador y transformador de su pensamiento. Como las presentes líneas son de tono más sencillo, como un paso previo en la reflexión, se hace referencia a otro sendero que fue colocado en cuestión por el pensamiento de la alteridad.  Lo que dejamos para otro momento. Por ahora, caminemos por esta representación de la otredad en la modernidad, sin perder de vista que la meta consiste en la alteridad y la transmodernidad.

Michel Foucault, en su obra Las Palabras y Las Cosas, realizó una arqueología del cocimiento occidental e identificó la forma del pensamiento en bloques o capas a las que llamó epistemes: la renacentista, la clásica y la modernidad. Con ello, no respondió el por qué se pensó de esa forma, sino cómo se piensa en cada episteme. Para el propósito del artículo, es la episteme moderna la que cobra relevancia. En ésta, surge el hombre (humanidad) como fundamento epistémico. Su dualidad es la gran pregunta sin respuesta, pues es su finitud el fundamento del conocimiento.

En su obra (las palabras y las cosas) el autor se refiere a esta dualidad en tres maneras: el empírico- trascendental; lo impensado y el cogito y, el retroceso y el retorno al origen.

El empírico y lo trascendental, donde el primero es visto como el contenido a conocer y lo segundo, como aquellas condiciones de posibilidad del ser y hace referencia a la oscilación entre uno y otro que caracteriza a la episteme moderna. Desde Kant, que puso al hombre en el lugar de Dios, pues el orden ya no es dado por lo divino – como en la episteme clásica- sino por la limitación y finitud humana – en su naturaleza y en su mente-  que posibilita los juicios a priori; hasta Marx, quien comprendió que las categorías para organizar la experiencia son históricamente determinadas, lo que se tradujo en el rechazo de lo trascendental y fijó lo empírico como la base del conocimiento; la modernidad dispuso sus fundamentos como universales y, su origen, desde que el ser humano se puso a existir en su organismo, en la concha de su cabeza y en la armadura de sus miembros; en el corazón de un trabajo que domina y cuyo producto se le escapa desde antes de iniciarlo . Por ello, en la producción como elemento de estudio, ya no de la riqueza, sino de la economía, el trabajador ya no es dueño del producto de su trabajo, que se le escapa aún antes de existir, pues su producto nunca le pertenece. Un ser dual, porque en él se toma conocimiento de aquello que hace posible todo conocimiento, pese a su finitud. Entre su limitación y lo trascendental, porque piensa lo finito a partir de él mismo.   La dualidad continua con lo impensado y el cogito que, en la modernidad, éste último, no es el de Descartes, no es el pienso luego existo como prueba del pensar, del existir, sino que es un cogito diferente que no conduce al ser; el “pienso” no conduce al “soy”. No soy ese lenguaje que existe fuera de mí, no soy ese trabajo que escapa antes de empezar..  El cogito que existe en un cuerpo orgánico con deseos y con lenguaje, no lo penetra todo, no domina la totalidad del lenguaje que habla, ni los deseos que siente, porque no los controla es, entonces, lo impensado la dualidad que se le opone, ya no es lo que se piensa, sino aquello que no se piensa, lo inconsciente, lo otro.  Y, finamente, la analítica de la finitud, el retroceso y el retorno al origen. El que las limitaciones humanas, es decir, la finitud sea el fundamento del conocimiento es justamente la mayor dualidad de la episteme moderna.

La oscilación es perpetua. Ontológicamente el hombre no es la fuente del mundo, pero epistemológicamente lo es. No puede llegar a su origen, aunque es la fuente del conocimiento; quizá por ello, el autor sentencia que el hombre será borrado como fundamento epistémico, tal como una cara dibujada en la arena en los límites del mar. Así de frágil la universalidad de la modernidad.

El estado liberal también es un hito de la modernidad, junto a la universalidad. El criterio de definición para el resto del mundo provino de la modernidad, sinónimo de Europa occidental.  La ciencia se convirtió en la forma objetiva, neutra y universal del saber; nada fuera de ella alcanzaría el estatus de “conocimiento”. Lo periférico es irracional, incongruente, místico, exótico, insensato, burlesco.    La trampa de la modernidad lo fue que no todos los hombres florecieron en la fuente epistémica: sólo el europeo, blanco. Los demás, los otros colores, no fueron la medida de la universalidad.

La mismidad surgió de forma “científica”. ¿Cómo se podría oponer una objeción a los criterios universales de la ciencia si por fuera del occidente (Europa) sólo había salvajes y bárbaros? Una otredad distinta, más incivilizada que la occidental a la que, al menos, le llegó el progreso.    Esa “otra otredad” – la no occidental- debía conocerse y fue el objeto de estudio de las ciencias sociales. De ello, hablaremos en el siguiente apartado. En este, dedicamos unos trazos a la diferencia y su recorrido, pues bajo la modernidad todo fue mismidad y homologación. La otredad debía asimilarse a lo mismo, mientras que lo diferente -lo salvaje- conocerse y dominarse, pero no producir conocimiento.

Rousseau ya planteaba que el origen de la desigualdad fueron los procesos de socialización y la propiedad privada: “La desigualdad, casi nula en el estado de naturaleza, debe su fuerza y su acrecentamiento al desarrollo de nuestras facultades y del progreso del espíritu humano y se hace al cabo legítima por la institución de la propiedad y de las leyes”.

La desigualdad también es un pacto, pero, entre quiénes. Quién desea su propia subyugación. Antes Spinoza preguntó lo mismo, pero fueron Deleuze y Guattari, post estructuralistas (desde el análisis del lenguaje) y post modernista (porque criticaron la supuesta univocidad y trascendencia del ser) quienes ofrecieron una respuesta a partir del deseo. El deseo, desea su propia represión:

“…Cuando sujetos, individuos o grupos actúan claramente contra sus intereses de clase, cuando se adhieren a los intereses e ideales de una clase que su propia situación objetiva debería determinar a combatir, no basta con decir: han sido engañados, las masas han sido engañadas. No es un problema ideológico, de desconocimiento o de ilusión, es un problema de deseo y el deseo forma parte de la infraestructura”.

Excede a este artículo una explicación sobre la obra de estos pensadores. Apunto de forma sintética los principales conceptos que desarrollaron en una de ellas: El Anti Edipo, Esquizofrenia y Capitalismo. En dicha obra, analizaron el surgimiento de subjetividades dóciles, debido a la homogenización de la subjetividad producto del capitalismo. Su análisis fue una respuesta a Lacan -quien estudió el subconsciente como lenguaje- ante su interpretación del mito edípico que colocó al deseo como carencia.

Para Deleuze y Guattari, la idea de la persona como máquina deseante, no como sujeto y, el deseo como producción -y no represión- además de los flujos y las síntesis en un cuerpo sin órganos que es pura potencia e improductividad, se erigieron en las fuerzas de crítica al capitalismo y a la modernidad, debido a la inexistencia del sujeto de Descartes, en su lugar, una máquina deseante. No hay más esencia sino potencia: el cuerpo sin órganos. El deseo no fue castrado o reprimido, es producción y fuerza – otra forma de la voluntad de poder de Nietzsche- Además de flujos en la conexión de las máquinas deseantes y síntesis en donde se produce la subjetividad:

“El cuerpo sin órganos, lo improductivo, lo inconsumible, sirve de superficie para el registro de todos los procesos de producción del deseo, de tal modo que las máquinas deseantes parece que emanan de él en el movimiento objetivo aparente que les relaciona. “

De esa manera surge la creación de subjetividades dóciles a partir de lo que los autores llaman, una catexis, en donde el deseo es la clave de la servidumbre:

“…las catexis inconscientes se realizan según posiciones de deseo y usos de síntesis, muy diferentes de los intereses del sujeto que desea individual o colectivo. Estas pueden asegurar la sumisión general a una clase dominante, haciendo pasar cortes y segregaciones a un campo social en tanto que catexizado precisamente por el deseo y no por los intereses. Una forma de producción o de reproducción social, con sus mecanismos económicos o financieros, sus formaciones políticas, etc., puede ser deseada como tal, totalmente o en parte, independientemente del interés del sujeto que desea.”

Deleuze, previo a esa colaboración con Guattari en el Anti Edipo, en una obra diversa, Diferencia y Repetición, cimbró los elementos que, hasta ese momento, parecían un tanto fijos: la identidad y la trascendencia del ser. Sus aportes rompieron con esa concepción, pues su visión ontológica del ser lo fue la diferencia y no la identidad. No sólo eso, colocó a la inmanencia en lugar de la trascendencia y definió a la diferencia en sí y no en relación con otro (la identidad) lo que supuso una ruptura importante en la episteme de la modernidad, que lo ubicó en la post modernidad, pues introdujo el origen del ser en sí, en un plano del universo inmanente.

La diferencia ontológica nacía, entonces, como caos: el ser, el devenir, el cambio en donde la diferencia es justo lo que permite la identidad- no a la inversa- la repetición, en lugar de la contradicción, es el pensamiento; en cada repetición ocurre algo distinto, diferente:

“El tema aquí tratado se encuentra, sin duda alguna, en la atmosfera de nuestro tiempo. Sus signos pueden ser detectados: la orientación cada vez más efectiva de Heidegger hacia una filosofía de la diferencia ontológica; el ejercicio del estructuralismo basado en una distribución de caracteres diferenciales en un espacio de coexistencia; el arte de la novela contemporánea que gira en torno de la diferencia y de la repetición, no sólo en su reflexión más abstracta sino también en sus técnicas efectivas; el descubrimiento, en todo tipo de campos de un poder propio de repetición, que sería tanto la del inconsciente, como del lenguaje y del arte; Todos estos signos pueden ser atribuidos a un anti-hegelianismo generalizado; la diferencia y la repetición ocuparon el lugar de lo idéntico y de lo negativo, de la identidad y de la contradicción, pues la diferencia no implica lo negativo y no admite ser llevada hasta la contradicción más que en la medida en que se continúe subordinándola a lo idéntico.  El primado de la identidad, cualquiera sea la forma en que sea concebida, define el mundo de la representación. Pero el pensamiento moderno nace del fracaso de la representación, de la pérdida de las identidades y del descubrimiento de todas las fuerzas que actúan bajo la representación de lo idéntico.”

Los sistemas filosóficos, hasta ese momento, crearon jerarquías y rigidez. La diferencia, por lo contario, cambio y movimiento. Por ello, se sumó al reproche que Nietzsche dirigió a Hegel: “… lo que está en tela de juicio en toda su obra es el movimiento. Lo que reprochan a Hegel es haberse quedado en el movimiento falso, en el movimiento lógico abstracto, es decir en la mediación”.   De Spinoza tomó la inmanencia, entendida por éste como una única substancia, no trascedente o fuera del ser. De Nietzsche, entre otros conceptos, la repetición en el eterno retorno – que significó una crítica a Kant- que para Deleuze contiene, además, a la diferencia:

“… en cierto modo Zaratustra rivaliza con Kant, con la prueba de la repetición en la ley moral. El eterno retorno se dice a sí mismo; cualquier cosa que quieras, quiérela de tal manera que quieras también su eterno retorno. Hay aquí un formalismo que derriba a Kant en su propio terreno, una prueba que va más lejos, puesto que, en lugar de referir la repetición a una ley moral supuesta, parece hacer de la repetición misma la única forma de una ley más allá de lo moral”.   

La explicación del lanzamiento del dado al azar sirve para comprender el eterno retorno y la repetición. El primer momento del lanzamiento afirma la multiplicidad, porque no hay control, es puro caos.   Cuando se lanza el dado es la emanación creativa del ser o creación del ser (devenir del ser) el lanzamiento es multiplicidad pura, corresponde al devenir del ser. Cuando el dado se detiene y muestra el número aparece la unidad, la organización, el sentido, la singularidad. En el segundo momento aparece la organización. En el lanzamiento de los dados, en cambio, se afirma el azar; en el segundo momento – cuando se ordenan- se afirma la necesidad que constituye la afirmación del azar; en el mismo sentido que el ser lo es del devenir y que la unidad afirma la multiplicidad (apareció la combinación por azar). En el segundo momento, el dado que vuelve necesariamente afirma el número que devuelve el dado. El eterno retorno es el segundo momento: el resultado del lanzamiento de los dados, la afirmación de la necesidad. El número es la suma de todas las partes del azar. Este segundo momento es el retorno del primero, es la repetición del anterior momento. El segundo momento es la organización que construye unidad y constituye el ser que reúne todas las partes del azar que se crearon en el primer momento del caos. Es una diferencia imperecedera, original. Estos dos momentos son perpetuos, se implican uno y otro. El primero, la emanación creativa del ser; el segundo, la constitución, el agrupamiento, la singularidad que retorna al caos para ser lanzados de nuevo y producir otro ser . Por tanto, el eterno retorno de la diferencia y la repetición de lo distinto, es el ser.

La concepción del ser desde y por la diferencia rompió con la univocidad ontológica de la modernidad y se colocó más allá; abrió un sendero en diversos campos epistémicos para cuestionar por qué la diferencia se tradujo en distancia social y en la mayor justificación del binomio mismidad y otredad, como causa de desigualdad.

1. ANTROPOLOGÍA Y COMPRENSIÓN DE LO HUMANO

Se identifica el siglo XIX como el momento histórico en el que surgieron las ciencias sociales. Su nacimiento tiene mucho que ver con la nueva conformación política y económica en el llamado viejo mundo o antiguo continente.

El capitalismo surgió y con él nuevas relaciones sociales que fueron materia de estudio debido a las consecuencias de dominación y de desigualdad. La burguesía y el proletariado como categorías novedosas de organización social protagonizan un binomio de dominación-opresión.

La acumulación de la ganancia en un sentido final del capitalismo produjo, en Europa, varios movimientos pretendidamente emancipatorios por la clase que se vio, así misma, como explotada. Se generó la continuidad de una especie de aporía, pues no todos los europeos pertenecían a ese “hombre, blanco, racional y universal”, centro epistémico de la modernidad.  Había, en el interior de la Europa capitalista, una división entre “el nosotros y el ustedes”. Es decir, entre la mismidad y la otredad.  La relación tirante dentro de esa realidad entre un capitalismo que debía acumular plusvalía, la propia burguesía como clase dominante y la clase explotada que exigió mejores condiciones laborales, produjo otra paradoja: límites al propio capitalismo.

El primero, lo fue la propia burguesía que, con su objetivo de acumulación de la ganancia, se enfrentó consigo misma, pues contó entre sus filas con los capitales más poderosos que podían disponer de la mayor mano de obra, tecnificación y producción para acaparar el mercado. Lo que condujo a la exigencia de una auto regulación para limitar el alcance del dominio en la producción a cargo de unos pocos y así, permitir que los más tuvieran parte en el comercio.  Surgieron, entonces, las leyes antimonopólicas. El segundo, tiene que ver con las mejores condiciones de trabajo exigidas por el movimiento obrero. Si bien formaron parte de la otredad, también lo fueron de la episteme de la modernidad, por lo que, para evitar que otras formas de organización en torno a la distribución de la riqueza y de los medios de producción pudieran irrumpir en la realidad europea occidental, el capitalismo debió sacrificar cierto margen de ganancia en favor de las condiciones de vida de la clase proletaria: menos horas laborales, días de descanso, mejores condiciones en fábricas, sueldos, organizaciones laborales y sindicales, etcétera. Y, finalmente, el tercer límite: el propio mercado.  La constante producción saturó el veleidoso mercado ante la falta de consumidores.

Los límites enunciados propiciaron la búsqueda de otros territorios que permitieran superar las vicisitudes del mercado europeo. La puesta europea en Asia y en África permitió que los efectos de las leyes antimonopólicas de Europa no ocasionaran una disminución significativa en la acumulación de la plusvalía. Los territorios ofrecieron vastas regiones con recursos naturales y mano de obra disponible y diferente a la europea: inició la Colonización. Debido a la episteme de la modernidad existió una incapacitad para reconocer formas alternativas de conocimiento y relacionarse con ellas, desde un inicio, en términos de igualdad.   Por tanto, las leyes que representaron un límite para la acumulación de la riqueza en función de los gastos para las mejoras en las condiciones de vida de la clase obrera y la autorregulación para evitar que unos cuantos cooptaran el comercio, no tuvieron lugar en los territorios colonizados, que sólo encarnaron una expansión del mercado, cuyas formas de organización política debieron controlarse sea por gobiernos locales al servicio de los colonizadores o bien, por gobiernos directamente a cargo de estos.

Esa reorganización geopolítica y capitalista produjo también relaciones culturales que debían comprenderse: conocer a los colonizados. Fue en ese contexto que surgieron la sociología, la antropología y la psicología. Tales ciencias nacieron, también, en cuna de la modernidad.

La colonialidad y la modernidad no son dos épocas distintas, surgen en el mismo tiempo y espacio, por ello no escaparon a sus postulados: la universalidad y la objetividad científica. La crítica no niega, por ejemplo, la explicación científica de la gravedad que actúe igual en cualquier punto del globo terráqueo o la singularidad que de ella resulta en los agujeros negros; lo que se confronta es ese arrastre moderno que niega todo conocimiento por fuera de ella.

La antropología, ciencia social nacida en la colonialidad (pues fue su causa) también supuso una visión moderna en sus orígenes. Los evolucionistas tomaron el método de Darwin aplicado a la cultura.  Eduard Burner Taylor refirió la evolución de la mente humana del salvajismo y de la barbarie a la civilización. En cada etapa evolutiva de esta mentalidad se produce diferentes órdenes sociales, pues la cultura se considera sujeta a una evolución lineal según etapas bien definidas y sustancialmente idénticas por las que tienen que pasar obligadamente todos los pueblos, aunque con ritmos y velocidades diferentes.  La conclusión en torno a que la civilización europea es la meta y el destino de todos los pueblos, obedece al hito de la universalidad, propia de la episteme moderna que colocó a Europa occidental como la civilización a la que se debía aspirar (eurocentrismo).

El evolucionismo explicó a la mente como universal. Una sola mente que produce una diversidad cultural, por causa de lo que podríamos llamar -en un lenguaje estructuralista que aún no correspondía para ese momento- la diacronización de las formas sincrónicas. Es decir, el ordenamiento diacrónico de las diferencias culturales que evoluciona en tres momentos distintos.

Malinowski reformuló hacia un contexto funcionalista en el que la cultura se concibió como el conjunto de respuestas institucionalizadas (y, por tanto, socialmente heredadas) a las necesidades primarias y derivadas del grupo. Las necesidades primarias serían aquéllas que remiten al sustrato biológico de la persona, mientras que las derivadas serían resultantes de la diversidad de respuestas ya dadas a las necesidades primarias. La cultura se redujo a un sistema relativamente cerrado -singular y único en cada caso- de instituciones primarias y secundarias funcionalmente relacionadas entre sí. Es decir, todo rasgo cultural observado existe porque desempeña alguna función y se introdujo, también, la necesidad del trabajo de campo.

Así, la diversidad cultural se comprendió, sea bajo términos evolutivos a partir de un binomio incivilizado/civilizado o bien, en términos funcionales: útil/inútil. Ninguna escapó a la modernidad y a su postulado del deseable universal: la cultura de Europa occidental, esto es, lo eurocéntrico como el campo epistémico.       

El marxismo no elaboró una teoría de la cultura y, pese a toda la crítica que merezca o se realice, aportó elementos centrales de las relaciones sociales: la acumulación original y los modos de producción determinantes de lo jurídico y lo político y, por supuesto la plusvalía como forma de enriquecimiento, que a su vez determinan la economía, además del análisis de las relaciones de poder embebidas en las de producción en las sociedades capitalistas, para concluir que el capital subordina el trabajo de quién no lo posee.  Gramsci, bajo la misma línea de pensamiento, estimó que la ideología se homologó con la cultura, entendida como concepción del mundo, es decir, no sería más que una visión del mundo interiorizada colectivamente, de lo que se deduce la importancia del momento cultural, incluso en la actividad práctica (colectiva) en el que cada acto histórico solo puede ser cumplido por el hombre colectivo.  En Gramsci, la tarea cultural desempeñó un papel de primer orden en la revolución cultural, como un medio de conquista de la sociedad civil aun antes que de la sociedad política.   Es decir, la corriente marxista no realizó un análisis de la cultura, pero sí un estudio de la “sociedad burguesa” y de la división social del trabajo e introdujo un elemento que la antropología clásica no tuvo en cuenta: las relaciones de poder.

Bajo el sistema de reglas y signos surgió la corriente antropológica estructuralista con su principal exponente: Claude Lévi-Strauss. Con la intención de definir -en este artículo, de forma sencilla- su origen, es necesario referirse a los estudios de Ferdinand de Saussure -lingüista- quien en su Curso de Lingüística General entendió la naturaleza de los signos en términos de la estructura del sistema lingüístico; ello produjo un gran impacto en la antropología y en otras ciencias durante el siglo XX. También Durkheim y Weber, desde la sociología, aportaron a la antropología social a través del estudio del hecho social en uno y de la acción social en el otro. Ambos contribuyeron a la comprensión de lo social y de lo humano.  La antropología social recogió los postulados de Saussure en su diseño estructuralista, bajo la explicación del mismo Lévi-Strauss:    

“Nadie, a mi parecer, ha estado más cerca de definirla – la antropología social – que Ferdinand de Saussure, cuando, al presentar la lingüística como una parte de una ciencia todavía por nacer, reserva para ésta el nombre de semiología y le atribuye por objeto de estudio, la vida de los signos en el seno de la vida social… Nadie discutirá que la antropología cuenta dentro de su campo propio, cuando menos algunos de estos sistemas de signos, a los que se añaden otros muchos: lenguaje mítico, signos orales y gestuales, de que se compone el ritual, reglas matrimoniales, sistema de parentesco, leyes consuetudinarias, ciertas modalidades de intercambios económicos. Concebimos, pues, la antropología como el ocupante de buena fe de ese dominio de la semiología que la lingüística no ha reivindicado como suyo; y esto en la espera de que, cuando menos por lo que atañe a algunos sectores de dicho dominio, se constituyan ciencias especiales en el seno de la antropología.”

La estructura del lenguaje sirvió de marco conceptual a partir del signo, que constituye la unidad de la lengua, el cual remite siempre a otro y no a la realidad, es decir, no es empírico. De tal manera que la lengua es un sistema de signos en el que cada uno tiene relación con otros que forman parte de ese sistema. El signo se conforma de la dupla significado y significante:

“Lo que el signo lingüístico une no es una cosa y un nombre, sino un concepto y una imagen acústica.  La imagen acústica no es el sonido material, cosa puramente física, sino su huella psíquica, la representación que de él nos da el testimonio de nuestros sentidos; esa imagen es sensorial y, si llegamos a llamarla material es solamente en este sentido y por oposición al otro término de la asociación, el concepto, generalmente más abstracto”.

Las relaciones en la cadena sígnica son tanto arbitrarias y convencionales, como sintagmáticas y paradigmáticas. Esto es, el signo carece de valor en sí mismo, lo posee sólo en función de la estructura de la cadena lingüística y no es natural, sino el resultado de un acuerdo, por lo que no existe la corrupción del lenguaje. Además, puede seguir un orden lineal o bien asociativo. En el estudio del orden social y de las relaciones sociales, el estructuralismo -mucho más extenso para su comprensión y análisis- determinó que, en lo cultural, todo cobra sentido sólo en relación con los demás signos -significados y significantes-. Esa es la razón por la que la mente humana es universal, dado que funciona como el lenguaje: en una estructura. En tanto que, la diversidad cultural surge por los diversos signos cuyo valor depende de los otros de la cadena sígnica. Es por ello, que el mito, por ejemplo, no es un pensamiento irracional o incongruente, sino simbólico producido por signos cuyo valor depende de los otros elementos sincrónicos de la estructura. Ello permitió la conclusión siguiente: “En el estado actual de la ciencia, nada permite afirmar la superioridad o la inferioridad intelectual de una raza en relación con otra.”  La comprensión de lo humano en términos igualitarios asomó en la modernidad bajo una antropología estructural, que no se detuvo ahí.

La concepción simbólica de la cultura a cargo de Clifford Geertz se alejó de la antropología clásica con su pie en la ciencia natural -evolucionismo de Tylor, basado en Darwin- y propuso una más cercana a las ciencias humanas, cuya función lo fue ya no la de clasificar en civilizado/incivilizado, sino en interpretar los signos culturales.  Así, la cultura, es decir, la totalidad acumulada de la significación, es el estudio del mecanismo que emplean los individuos y los grupos de individuos para orientarse en un mundo que de otra manera sería obscuro.  La oscuridad de la que habla el autor lo sería en función de interpretaciones sobre el pensamiento humano que se ubica en la mente y no en el acto social:

“Y es aquí donde la concepción del pensar como un acto básicamente social, que se verifica en el mismo mundo público en que se desarrollan los otros actos sociales, puede desempeñar un papel muy constructivo. La opinión de que el pensamiento no consiste en misteriosos procesos desarrollados en una secreta caverna situada en la cabeza, sino que consiste en un tráfico de símbolos significativos – objetos de la experiencia – (ritos, herramientas, ídolos grabados, pozos de agua, marcas, imágenes) de los cuales los hombres imprimieron una significación… hace que el hombre encuentre sentido a los hechos en medio de los cuales vive por obra de esquemas culturales, de racimos ordenados de símbolos significativos.”

La descripción densa, su método, se refiere a la construcción del concepto semiótico de la cultura, entendida como interacción de signos interpretables, en donde la cultura no es una entidad, algo a lo que pueda atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligibles, es decir, densa.   Es por ello, por lo que la cultura tiene un impacto sobre el concepto del hombre (humanidad) que lo transformó de un estereotipo (dado por la ilustración) a verdaderos individuos guiados en esquemas culturales: “El Hombre con H mayúscula es aquello a lo que sacrificamos la entidad empírica que en verdad encontramos, el hombre con minúscula”.

Marvin Harris reconoció en la antropología una clave para comprender los orígenes de la desigualdad social en forma de racismo, sexismo, explotación, pobreza y subdesarrollo internacional. Su foco de estudio lo fue la antropología cultural, especie de corte con la antropología social a la que incluye. Para el autor, lo central de la antropología es su oposición al punto de vista de los que creen ser los únicos representantes del género humano, estar en el pináculo del progreso o haber sido elegidos por Dios o la historia para moldear el mundo a su imagen y semejanza.   Por tanto, la antropología juega un papel tan básico en el campo de las relaciones humanas como el derecho, la medicina, la psicología, etcétera, que: “sólo siendo sensibles y aprendiendo a enfrentarse a las dimensiones culturales de la existencia humana, cabe esperar ser efectivo en cualquiera de esos campos”.

La antropología, pese a que su cuna lo fue la colonización y la modernidad, supo reconfigurarse hasta el bloque que representa hoy -en la post modernidad y en la decolonización del saber- hacia la denuncia de la opresión y de las relaciones de poder; su oposición a una verdad universal y al dualismo de la filosofía occidental y, la promoción del pluralismo y la diversidad. ¿Y qué con el derecho?

1. DERECHO Y ¿COMPRENSIÓN DE LO HUMANO?

Larga tradición del derecho en la modernidad que tampoco escapó a la hybris del punto cero.  Santiago Castro Gómez la presenta como un no lugar, como un grado cero del saber o un lugar neutro, en donde la modernidad colocó al eurocentrismo como el saber universal que vale para todas las épocas:

“La hybris supone entonces el desconocimiento de la espacialidad y es por ello un sinónimo de arrogancia y desmesura. Al pretender carecer de un lugar de enunciación y traducción… serían culpables del pecado de la hybris. Un pecado que luego, en el siglo XIX, quedaría institucionalizado en el proyecto criollo del Estado nacional.”

El derecho heredó su concepción dominante de la modernidad y surgió de las transformaciones que dieron lugar al Estado liberal que se moldeó durante los siglos posteriores. Adquirió su validez en cuanto promulgado por una soberanía a partir de los órganos competentes estatales, cuya labor fue la promulgación y codificación de sus contenidos, hasta el punto de que la existencia del derecho se sujetó a su registro escrito.  El formalismo fue el revestimiento de la validez del derecho.

¿Es posible que el derecho no vea a todas las cosmovisiones?  Desde la visión moderna del derecho la respuesta fue negativa. El derecho no puede excluir porque sus postulados son universales, generales y únicos. La unidad del derecho impide que las experiencias humanas queden por fuera. Por lo contrario, se incluyen en el orden sistémico del que forman parte.

El post modernismo a partir de Derrida y su concepto de deconstrucción, que con intención dejó sin contenido, rompió con la tradición moderna de la filosofía y con el estructuralismo, lo que, sin duda, debió significar “algo” para el derecho. En Derrida, ya no había más binomio significado/ significante, sólo una cadena infinita de significantes, que por oposición o por diferencia llevan la huella de las que no están. El texto es para lo que está, la huella para lo que no está: “Esta imposibilidad de reanimar absolutamente la evidencia de una presencia originaria nos remite entonces a un pasado absoluto. Esto es lo que nos autoriza a llamar huella a aquello que no se deja resumir en la simplicidad de un presente.”  La deconstrucción consiste en mostrar cómo uno de los términos de una oposición, el que se quiere aislar y valorar, depende íntimamente del término que se rechaza o desvalora.  Concepto que retoma el feminismo en su reflexión sobre las relaciones asimétricas de poder: causas de sometimiento, violencia y discriminación.

El derecho pronto se vio en problemas, pues ya no era ese único, universal y general. El pensamiento crítico surgió en la periferia, que es, de alguna manera, filosofía de la liberación: “Contradiscurso que se articula a la praxis, a la formación cultural e ideológica de los pueblos, a los grupos, a los nuevos movimientos sociales y a las clases, a los géneros, a las razas discriminadas y a las generaciones futuras”. La colonialidad del poder/saber que, hace referencia a la forma en que las relaciones coloniales de poder tienen una dimensión cognitiva, esto es, que se ven reflejadas en la producción, la circulación y la asimilación de conocimientos, produjeron un campo epistémico cooptado por la universalidad que debía deconstruirse:

“La universalidad de la modernidad es una pretensión ilusoria, que el proceso histórico real definió las cosas de tal manera que la pretendida aplicación a otras culturas sería una falsificación por tratarse de una imitación. Justamente en esto consiste la colonialidad del saber: el intento de aplicar una pretendida universalidad, que no es sino una singularidad inimitable por parte de otra cultura fuera de Europa, porque fue el producto de un proceso único de esa misma Europa, pero construida conceptualmente sobre una utopía inaplicable (la igualdad, la libertad y la fraternidad nunca realizadas y de imposible aplicación) ya que suponía la explotación, dominación y alienación de las otras culturas coloniales que entraban en su propia definición.”

Esta corriente desveló la pretendida neutralidad y objetividad del discurso jurídico como una máscara. Las normas jurídicas y las sentencias judiciales – tanto como la pretendida ciencia jurídica construida para explicarlas y sistematizarlas – se cuentan entre los dispositivos simbólicos más importantes de la sociedad para naturalizar como institucionalidad inevitable, lo que no es sino relación de poder contingente.   Sólo a partir del pluralismo jurídico es posible el quebranto de la concepción del derecho moderno, como dispositivo simbólico, caracterizado por el monismo de la producción normativa, centralizado y jerarquizado por el Estado nación.

El pluralismo jurídico ha de fungir como emancipatorio en la medida en la que presupone la legitimidad de los nuevos sujetos sociales, la democratización y descentralización de un espacio público común y participativo – no exclusivo, al que se deban incluir- para que se actúe libre y conscientemente en los procesos sociales y se permita la construcción de nuevos tipos de ciudadanía.

En líneas previas se cuestionó si el derecho moderno generó una penumbra. El pluralismo jurídico otorga una respuesta afirmativa. El derecho moderno categorizó en la periferia a las experiencias que no se cobijan bajo la ilusoria visión de unidad. Ante ello, la jerga jurídica introdujo otro elemento: la inclusión; que no es más que otra máscara de la mismidad. Evoca introducir a la otredad bajo las reglas de la mismidad. De nuevo la diferencia es concebida en relación con la identidad, no en sí misma, lo que Deleuze desmontó desde el siglo pasado.  No es necesario incluir a quienes ya están, a quienes poseen en la diversidad una posición en este mundo. El problema real es la jerarquía a la que se le somete por esa diferencia, pues se continúa desde una relación de identidad y de mismidad. A la periferia se le entiende desde la subordinación y, como medida, se ha dispuesto a la inclusión como remedio para el acceso al orden universal y deseable. Se deja por fuera, de nuevo, el reconocimiento de la diferencia, pero no sólo desde la diversidad cultural, que en últimas décadas se ha llevado a las normas constitucionales en gran parte de américa latica, sino a partir del reconocimiento de la diversidad epistemológica en el mundo. Que justo constituye el reclamo desde el pluralismo jurídico.

Se ha tratado de apalear a la incomprensión de la otredad desde la inclusión; se toma en beneficio, pero no en solución.  La tarea queda pendiente, la ecología de los saberes en la que los conocimientos interactúan y se entrecruzan como el camino para favorecer a la diversidad epistemológica y al pluralismo,  aún no se logra.

El discurso jurídico acudió a la inclusión en lugar del reconocimiento igualitario de la otredad desde sus propias posiciones epistémicas. Lo periférico aún existe y el derecho todavía se debate entre un orden único o plural.

CONCLUSIONES

1. La modernidad dio a luz una subjetividad de mismidad y de otredad. La primera, la única forma de ser, de vivir y de entender el mundo. La que se erigió en mando y dominio y se legitimó a través de una epistemología encumbrada como universal. Esta visión produjo al sujeto desde el cual toda experiencia humana debía partir o retornar. La segunda, como subjetividades dóciles, menores, cuya aspiración no puede ser más que la inclusión a ese mundo racional, debido a que no se le pensó desde lo mismo y no como “otro en cuanto a otro”.

El pluralismo jurídico visibilizó que el conocimiento hegemónico es un conocimiento de los vencederos. En los territorios alguna vez colonizados, sea como organización política, luego como nacientes Estados liberales, ese conocimiento continuó como el deseable epistémico. El Estado-nación se nutrió del monismo europeo y desarrolló un trato de asimilación e integración, recientemente, de inclusión de la diversidad. El pluralismo se hace cargo de la existencia de la diversidad como primer orden, coloca esa experiencia humana en los espacios de representación y participación en el aparato de poder para construir relaciones igualitarias, en donde la inclusión no sea necesaria, sino el reconocimiento emancipador de la epistemología de la diversidad.

La antropología avanzó en el entendimiento de lo humano; el derecho se aferra a la máscara de la universalidad y transita, un tanto pastoso, por la vía de la inclusión, a un supuesto escenario de la diferencia.

Marvin Harris expresó la importancia de la antropología en el resto de las ciencias sociales y de la comprensión de lo humano, también en el derecho. El pluralismo expresó la comprensión de la diversidad cultural y la filosofía de la liberación, de la diversidad epistémica. Corren ríos de tinta sobre estos temas, entonces, su comprensión tiene que ver más con sensibilidad y deconstrucción que con creación.

El discurso jurídico debe abandonar su posición simbólica de dominio y de la otra máscara de autonomía respecto del discurso ideológico, para generar un debate de la diferencia no ya en términos de la mismidad y la otredad, sino en igualdad, también, epistémica.

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